I. Procedencia del nombre:

El nombre de Maronita(s) procede de un santo sacerdote anacoreta llamado Marón que vivió del siglo IV al V († ca. 410) en lo alto de una montaña, probablemente el monto Nabo de la aldea de Kfar-Nabo en la región de Ciro (también llamada Qoursh), al oeste del monte Simón, al sur de Ciro en la región de Apamea en la Siria Segunda (en un valladar entre la Antioquía marítima y la demarcación desértica siria de Osrohene, en la actual provincia turca meridional de Cilicia).

Según el obispo san Teodoreto de Ciro (ca. 383 - ca. 458 [o 466]) en el capítulo XVI de su libro Historia Religiosa o Historia de los Monjes (ca. del año 444), san Marón vivió a la intemperie, cerca de un templo pagano que él mismo había convertido en iglesia, con una vida de penitencia y de oración. Pocas veces, y solo cuando el clima era en demasía extremo, se llegó refugiar bajo una carpa de piel de cabra. Además de vivir a la intemperie se pasaba casi todo el día de pie, ambas cosas como un ejercicio ascético de mortificación. Dios le concedió el don de obrar numerosos milagros y el de una profunda vida interior, según se deduce de testimonios como los de san Juan Crisóstomo († 407), de Santiago el solitario de Ciro († ca. 421), de san Limneo el confesor (s. V) o de santa Domnina († ca. 460).

Inmediatamente después de la muerte de san Marón se construyeron, en el mismo siglo V, una iglesia y un monasterio dedicados a su nombre, ubicados en los alrededores de Apamea (Afamia [آفاميا], actual ciudad de Qalaat al-Madiq [ قلعة المضيق ] en la actual Siria) en la orilla oriental del río Orontes. En este monasterio de san Marón se formó el núcleo de la Iglesia Maronita. Este monasterio fue conocido como el Monasterio de Bet Marón (ܒܝܬ ܡܪܘܢ, casa de Marón), y con este nombre, por extensión, se le conoce a todos lo maronitas (p. ej: los monjes de Bet Marón, el pueblo de Bet Marón, etc.).

Según el informe de un historiador árabe del siglo X, Al-Mas’udi [ المسعودي ] († 956), el monasterio de san Marón fue un gran edificio con más de trescientas celdas.

Fue desde allí donde los monjes maronitas irradiaron su apostolado en todas las direcciones de la región. Varios documentos históricos nos dicen que este monasterio ya estaba en plena actividad en los primeros años del siglo VI, y gozaba de un alto prestigio. Por ejemplo, en una carta (año 517) firmada por un abad de nombre Alejandro al papa san Hormisdas († 523), como en un informe enviado a los obispos de Siria Segunda (ca. 518), refieren una cruenta persecución contra monjes maronitas, considerados como modelos de virtud. Otro ejemplo son las actas del concilio de Constantinopla del 536, bajo el
ORÍGENES DE LA IGLESIA MARONITA patriarca san Menas († 552), donde aparece la firma un monje maronita de nombre Pablo, donde se nos informa del rango que ocupaba el monasterio de san Marón en aquella zona y época, y su preeminencia sobre los demás monasterios, pues estaba a la cabeza de los monasterios de la provincia.

Durante las persecuciones del siglo VI a los monjes del monasterio de san Marón se les comenzó a llamar, por despreció, los calcedonios (por apegarse al concilio de Calcedonia del 451), los romanitas (por ser fieles al papa de Roma), la estirpe de León (por su fidelidad a la doctrina del papa san León Magno) o los maronitas (por ser los discípulos reunidos en torno al monasterio de san Marón). Este último nombre es el que ha prevalecido hasta la fecha; y aquello que intentó ser un desprecio, se convirtió en la mayor gloria de la iglesia católica en Antioquía, pues los maronitas conservaron, como cristianos fieles al papa, el catolicismo en ese lugar.

II. Maronitas y las herejías cristológicas:

Un factor determinante para la configuración de la Iglesia Maronita fueron las crisis y herejías cristológicas que se vivieron a partir, sobre todo, del siglo V. Por una parte estaban quienes afirmaban que Cristo era perfecto Dios y sólo un apariencia humana, o bien un hombre perfecto, pero tan perfecto que parecía un dios (monofisismo); por otro, quienes pensaban que Cristo tenía sólo una voluntad, y no dos (monotelismo); o los que afirmaban que en Cristo había dos personas, una humana y una divina, y deducían, por ejemplo que María era únicamente la Madre de Cristo, pero no la Madre de Dios (nestorianismo). Los maronitas se opusieron ferozmente a estas herejías y permanecieron fieles al papa y a los concilios ecuménicos (principal al concilio de Calcedonia), situación que les que acarreó numerosas persecuciones que, eventualmente, darían lugar a la formación de su propio patriarcado fiel a Roma y a establecerse en el actual Líbano al buscar protección y refugio en las montañas del Líbano.

1. Maronitas y el monofisismo:
Los monjes del monasterio de san Marón gozaban, como ya señalábamos, de un considerable prestigio y autoridad moral por su santidad de vida y su fidelidad a la fe católica. Participaron activamente en las discusiones doctrinales de la época y marcaron pauta en la opinión pública. Su firme lucha librada contra el monofisismo les valió inscribir a sus monjes en las actas de los mártires (en el año 517 martirizaron a 350 discípulos de san Máron en un solo día por defender la doctrina de Calcedonia). Pero la violencia de la persecución no debilitó su valiente ortodoxia. Un documento siríaco de finales del siglo VI, contenido en un manuscrito que se conserva en el Museo Británico (Add., 12 155, ms. 163) nos muestra a los monjes maronitas al frente de la fe católica y, en una reunión celebrada en Antioquía después del año 591, confrontándose con los seguidores del patriarca jacobita Pedro de Callinice († 591). Como resultado de esta reunión, se intercambiaron cartas entre los monjes maronitas y los jacobitas, que llaman a los maronitas, despectivamente, como “los descendientes de la estirpe del León” (i.e. por su fidelidad al papa san León Magno) y como “la vid del viñedo de Calcedonia” (i.e. por su adhesión al concilio de Calcedonia del 451).

François Nau, quien publicó una traducción francesa de estas cartas en el Bulletin de l’Association de Saint-Louis des Maronites (París, 1903, págs. 348-350 y 367-381) escribe, en esta ocasión, lo siguiente: “Hemos transcrito, en Londres, un manuscrito del siglo VII conservado en el Museo Británico (Add 12 155, ms. 163), un texto siríaco inédito, que incluye una carta de los monjes de Bet Marón a los jacobitas con la respuesta de estos, que destacan, una vez más, la ortodoxia de los monjes de san Marón, del siglo VI al siglo VII, sus luchas contra los jacobitas, y la preeminencia que su monasterio disfrutaba entre los monasterios de la Siria Segunda. Según este escrito, los monjes de san Marón, que representaban al partido de la ortodoxia, simpatizantes del concilio de Calcedonia y del papa san León, tuvieron una reunión en Antioquía con los seguidores de Pedro de Callinice, patriarca jacobita del 578 al 591… Los maronitas, Felipe y Tomás, luego escribieron la carta de la cual vamos a dar la traducción, e instruyeron a Santiago y Simón para que se la llevaran a los jacobitas y convocaran a sus monjes, abogados y obispos para que respondieran o negaran sus errores. El papel de los maronitas en este asunto y su tono hacia los jacobitas muestran que fueron las cabezas en la defensa de la ortodoxia, y que ya eran reconocidos como los primeros entre los monjes de la Siria Segunda en el concilio de Constantinopla del 536. Teodoro, del monasterio de Beyt san Abaz, les dio una larga respuesta; los llama despectivamente «descendientes de la viña de León» y «planta de la vid calcedoniana», y los acusa de usar el «palo» hacia los jacobitas. Todos estos insultos que les dirigió son, ahora, la gloria de los maronitas, porque es notable que este enemigo amargo no los acusó de ningún error dogmático sino de profesar la fe de los suyos” (Ibid., págs. 343-344).
Dos pasajes de la respuesta de los jacobitas nos muestran, además, el apego de los monjes maronitas al concilio ecuménico celebrado en el 553: “el emperador Justiniano confirmó esto nuevamente, dijeron los jacobitas a los maronitas, en su edicto recibido en el concilio al que ustedes llaman el quinto. Pregunten, como hemos dicho anteriormente, al Quinto Concilio y al Emperador Justiniano, y díganos qué les contestará” (Ibid., pág. 377). Sobre el apego de los maronitas al Quinto Concilio, véanse también los Diez Capítulos de Tomás de Kaphartab (siglo XI), fol. 87, 96., 98, 99, 113. Es obvio que hasta finales del siglo VI, la ortodoxia de los maronitas “ha sido perpetua e ininterrumpida” (cf. Simeon Vailhe, La Iglesia Maronita del siglo V al IV, en los Ecos del Oriente, 1906, capítulo IX, 260).

En el siglo VII, los maronitas continuaron defendiendo la causa de la ortodoxia con el mismo ardor. Fueron constantemente acusados por los jacobitas como “heterodoxos", es decir, diofisitas o calcedonios.
Los maronitas jamás aceptaron, pues, el monofisismo. En palabras de Pierre Dib (1928): “se puede concluir que el monofisismo de los maronitas es una leyenda pura; y que la continuidad de su ortodoxia hasta principios del siglo VII es reconocida por todos los historiadores de nuestro tiempo”. En efecto, los maronitas, caracterizados por su defensa a la doctrina del Concilio de Calcedonia (año 451) y al Tomus ad Flavianum (año 451) del papa san León Magno, confesaron categóricamente que en Cristo hay una persona divina y dos naturalezas, la divina y la humana, enfrentándose, hasta el martirio, contra la herejía del monofisismo.

2. Maronitas y el monotelismo:
Los maronitas nunca fueron monotelitas, pues siempre aceptaron las dos voluntades en Cristo (su voluntad humana y su voluntad divina). Sin embargo, algunos historiadores los han acusado, injustamente, de haber sido monotelitas.

Las erróneas acusaciones contra los maronitas como monotelitas –surgidas particularmente desde el siglo XVII– se debieron, según explica Pierre Dib (1928) a que “la mayoría de los historiadores, ya sean partidarios u opositores de la ortodoxia perpetua de los maronitas, simplemente se han aplicado a la recopilación de textos antiguos o modernos, para establecer el alcance o para invalidarlos, sin hacer siempre la clasificación necesaria entre ellos. Incluso han utilizado documentos falsos o interpolados y han rechazado otros cuya autenticidad es indiscutible”.

Entre las interminables discusiones sobre este tema, para conciliar las dos posturas contrarias, se propuso la tesis de darle al concepto de “monotelismo” un carácter moral completamente distinto al herético (Fausto Nairono, 1679). Es decir, no referirse a la herejía monotelita como tal, sino a un armonía entre la voluntad divina y la voluntad humana en Jesús, pues su voluntad humana estuvo tan en sintonía con su voluntad divina, que, aunque distintas, siempre permanecieron en tal armonía que se “confundió” con “una sola” voluntad. Por ejemplo, las ruedas de un carruaje son distintas, pero caminan en la misma dirección y con la misma velocidad. Entre los que vieron en ello la explicación de la causa de dicha confusión estuvo el venerable Patriarca Douaihi († 1704), quien interpretó ciertos textos maronitas con esta tesis (cf. Défense de la nation maronite, ms. Vat. syr. 396, fol. 25-27). A principios del siglo XX el arzobispo maronita José Darian († 1920) retomó la idea del “monotelismo moral” de los maronitas y le dedicó una obra, escrita en árabe, con el sugerente título de “La sustancia de la obvia evidencia concerniente a la situación de los maronitas desde el comienzo del siglo V hasta el comienzo del siglo XIII” (El Cairo, 1912).

Esta tesis tiene a su favor que ningún maronita, a la fecha, sostiene el monotelismo. En caso de haberlo sostenido en algún momento de su historia, habría permanecido, al menos, algún grupo residual maronita que lo hubiera conservado. El obispo Tayah († 2002) lo expresaba diciendo: “o todos los maronitas fueron tan torpes que no defendieron su fe, incluso con pleitos y divisiones, o nunca hubo tal discrepancia. En efecto, entre los maronitas solo hay católicos en plena comunión con el papa, no existen maronitas fuera de la fe católica, como sí ocurre con las otras iglesias rituales”.

Pero pasemos, a continuación, a ver el origen de estas falsas acusaciones, que tienen un sustento, no son gratuitas; para ello se deben considerar no solo los aspectos generales del problema sino también las circunstancias de tiempo y de lugar en las cuales se configuró la Iglesia Maronita, así como su mentalidad religiosa, pues el descuidarlas o desestimarlas han sido las causa de estas injustas consideraciones (Dib, 1928):

- En primer lugar, se podría decir que la discusión sobre la existencia de las dos voluntades en Cristo no llegó a Siria antes del año 727, más de un siglo, por tanto, después de la aparición del monotelismo en Bizancio, ya que los primeros gérmenes de esta doctrina se manifestaron desde el año 616, durante las negociaciones de Sergio, Patriarca de Constantinopla, con Teodoro, Obispo de Faran (S. Maximi confessoris disputatio cum Pyrrho, PG 91, 332 / siglo VII).

- A comienzos del siglo VII la situación en Siria era muy difícil (ataques de los persas, rapiña, asaltos, matanzas, etc.). Además, con el martirio del patriarca Anastasio II († 609) quedó vacante la sede de Antioquía para los católicos, aunque los jacobitas habían ya formado su propia jerarquía desde el 543-544. Sólo había, pues, el patriarca de Antioquía de los jacobitas, Atanasio Gammolo († 631); pero los jacobitas no tenían una causa común con Constantinopla. Las campañas del 622-628, coronadas por la victoria de Heraclio sobre Cosroes cambiaron la situación, y se restableció la autoridad bizantina. Es entonces cuando Constantinopla, sin consentimiento de Roma, nombra un patriarca de Antioquía –Macedonio (ca. 628)– pero solo de forma nominal, pues nunca vivió en Antioquía. El obispo jacobita Gregorio Bar-Hebræus († 1286) en su Chronicon Ecclesiasticum cuenta que, tras esta victoria decisiva, Heraclio intentó persuadir a los monofisitas de Edesa y Mabbug a aceptar el concilio de Calcedonia, pero es necesario resaltar que, en este intento, no habla, en lo más mínimo, sobre el tema referente al monotelismo (ni de una ni de dos voluntades en Cristo). Otra narración más antigua escrita por el patriarca jacobita Miguel el Sirio († 1199) en su Crónica Universal cuenta que “un día de fiesta habiendo llegado el emperador, descendió a nuestra iglesia, con nosotros los ortodoxos. Se mostró con gran bondad con todo el pueblo. Cuando terminaron el oficio y el Divino Sacrificio el emperador se acercó para comulgar de los Santos Misterios, según la costumbre de los emperadores cristianos, pero Isaías, el obispo metropolitano de la ciudad, con el fervor de su celo, antes de darle la comunión le dijo: «si tú no condenas por escrito el concilio de Calcedonia y el Tomus ad Flavianum del papa León, no te dejaré tocar los Misterios». Debido a esto, Heraclio se enojó y expulsó al obispo de la catedral, y se la entregó a los calcedonianos. Con el obispo también salieron los miembros de las nobles familias de Beyt Rasafaya, Beyt Telmahraya, Beyt Qosmo Bar Arabi, y varias más, de donde provenían el tesoro de la iglesia y la herencia que le habían donado. Esperaban, después de que se fuera el emperador, regresar a la iglesia con su obispo. Habiendo marchado el emperador a Mabbug, el patriarca Atanasio fue a buscarlo acompañado con doce obispos: Tomás de Tedmor, Basilio de Emesa, Sergio de ‘Araz (?), Juan de Cirrus, Tomas de Mabbug, Daniel de Harran, Isaías de Edesa, Severo de Qunneshrin, Atanasio (410) de Arabisa, Cosme de Epifania de Cilicia y Severo de Samosate [nota: el texto menciona doce, pero cita solo once obispos]. Permanecieron con él durante doce días. Les pidió que expusieran su creencia, y le dieron lo que habían escrito arriba. Después de leerlo, elogió su creencia y les pidió que le dieran la comunión, y que aceptaran el escrito que habían confesado: dos naturalezas, una voluntad y una operación, «según Ciro» [i.e. la doctrina que mas tarde dejaría decretada en su Ectesis]. Cuando vieron que estaba de acuerdo con Nestorio y León, no aceptaron, y Heraclio se enfureció. Escribió con toda su autoridad que les cortaran la nariz y las orejas, y saquearan las casas de todos aquellos que no se hubieran adherido al concilio de Calcedonia. Esta persecución duró mucho tiempo, y muchos monjes de adhirieron al concilio. Los monjes de Bet Marón [i.e. los maronitas], de Mabbug, de Emesa y de los países del sur mostraron su malicia: un gran número de ellos aceptaron el concilio, y se dispersaron, y se apropiaron de la mayoría de las iglesias y de los monasterios”. La “malicia” consistía en aceptar el concilio de Calcedonia. Y a renglón seguido, en esa misma Crónica, dice: “Heraclio no permitió que los ortodoxos [i.e. los jacobitas] se presentaran ante él para recibir sus quejas por el robo de sus iglesias. Pero el Dios de la venganza, pues sólo Él es el Todopoderoso, y que cambia el poder de los hombres como él quiere, y le da a quien quiere y levanta a los humildes, vio la maldad de los romanos que por todas partes se imponían y saqueaban cruelmente nuestras iglesias y nuestros monasterios, condenándonos a la compasión” (Livre XI, chap. III). De estos relatos jacobitas – tanto el de Miguel el Sirio como el de Bar-Hebræus, que por cierto toman la misma fuente para sus crónicas: al patriarca jacobita de Antioquía Dionisio I de Telmahoroyo († 845) [i.e. Tel-Maḥré]– se destaca que lo que estaba en juego no era el monotelismo sino la adhesión o no a la doctrina propuesta por el papa san León Magno en su Tomus ad Flavianum y al concilio de Calcedonia, ambos referentes a las dos naturaleza de Cristo (divina y humana) unidas en la Persona divina de Cristo. La doctrina de la Ectesis (ἔκθεσις) (i.e. “dos naturalezas, una voluntad y una operación, «según Ciro»”), que se cita colateralmente en la Crónica de Miguel el Sirio, aún no había sido rechazada por Roma ni estudiada en profundidad en su contenido. Simeon Vailhe extrae de este pasaje, entre otros, la siguiente conclusión: “vemos en las propuestas de Heraclio al patriarca jacobita Atanasio las ideas fundamentales del monotelismo. Y estas ideas, sabemos hoy que, de acuerdo con Sergio, patriarca de Constantinopla, Heraclio trabajó para difundirlas entre sus súbditos desde el año 616, para ganarse a las Iglesias separadas de los armenios, los jacobitas y los coptos, en definitiva a todas las fracciones que confesaban el monofisismo. A partir de entonces, quienquiera que fuera por las ideas religiosas del emperador Heraclio abrazó, por ese hecho, la herejía monotelita, mientras mantenía la doctrina de Calcedonia. Y como los monjes del monasterio de San Marón son nombrados por los adeptos del gobernante bizantino, también se les contó entre los monotelitas, sin serlo” (cf. Simeon Vailhe, La Iglesia Maronita del siglo V al IV, en los Ecos del Oriente, 1906, capítulo IX, 261). Por su parte, Dib dice que, de hecho, el texto de Miguel el Sirio contiene inexactitudes en evidente oposición a ciertos datos históricos que poseemos sobre la Ectesis y los monjes de Bet Marón. La entrevista del emperador con el patriarca Atanasio († 631) tuvo lugar entre el 629 y el 631, mucho antes de la publicación de la Ectesis, (compuesta en el 636, y promulgada hasta 638). En efecto los monjes de Bet Marón siempre habían defendido la doctrina de Calcedonia y no fue, como expresa Miguel el Sirio, que se adhirieron al concilio de Calcedonia hasta el encuentro de Heraclito con los obispos jacobitas en Mabbug. Además, cuando la Crónica de Miguel el Sirio dice “y muchos monjes de adhirieron al concilio”, se refiere a los monjes jacobitas, y no a los monjes de Bet Marón (Dip, 1928).

- Otro importante argumento es que, de acuerdo al Chronicon Ecclesiasticum de Bar-Hebræus y a la Crónica Universal de Miguel el Sirio, Heraclio, en el decreto que ordena cortar la nariz y las orejas y saquear las casas de cualquiera que no se hubiese adherido al concilio de Calcedonia, no hace mención en él de la fórmula de “una sola voluntad” ni de “una energía” en Cristo, como, sin embargo, sí lo hará en su Ectesis a la que los maronitas se opusieron.

- Un dato más es que el mismo patriarca jacobita de Antioquía Dionisio Tel-Maḥré († 845) afirma que la cuestión sobre el monotelismo llegó a Siria en año 727, según recoge la Crónica Universal de Miguel el Sirio, por lo que queda claro que en la citada entrevista del emperador con el patriarca Atanasio y los doce obispo en Mabbug no se habló sobre la cuestión del monotelismo. Si bien es verdad, como señala Dib, que cronistas como Teófanes el Isauro (PG 108, siglo X), y después de él, Jorge el monje Hamartolos (PG 110 / siglo X) y Jorge Cedreno (PG 121, / siglo XI) refieren algunas negociaciones en Mabbug, lo cuenta de forma diferente, y con demasiadas inexactitudes y anacronismos como para darles veracidad; y en caso de que los textos de Teófanes y los otros cronistas fueran aún mas precisos, el hecho de que exista un testimonio de una patriarca jacobita, como el de Dionisio Tel-Maḥré, sobre un hecho tan relevante para su iglesia, tendría un peso diferente al de un simple cronista, y, más aún, si es un cronista extranjero, como ocurre aquí.

- Considérese, además, que un cronista maronita del siglo VII recoge una controvertida reunión que se llevó a cabo en el año 659 ante la presencia del califa Moawiah entre el obispo jacobita Teodoro (patriarca jacobita de Antioquía del 649 al 667) y el obispo Sabocht de Qenneshrin, con los monjes maronitas (François Nau, Opuscules Maronites, I pars, f. 36 et II pars, f. 6, citado por Dip), y, en esa álgida reunión, no hubo dudas sobre las energías y voluntades de Cristo. En efecto, si los maronitas hubieran admitido o profesado algo de ello, aunque fuese un poco, habría sido muy fácil para los jacobitas sobreponerse sobre los maronitas, pues de la unidad física de la voluntad argumentarían, como consecuencia lógica, la unidad de naturaleza, cuando más tarde la discusión sobre el monotelismo surgiera en Antioquía, pero no fue así (cf. Tel-Maḥré en Crónica Universal de Miguel el Sirio [Livre IV, págs. 459-460] y Germán de Constantinopla [PG 98 / siglo VIII] ).

- De un interrogatorio realizado en el sexto concilio ecuménico a un tal Constancio, sacerdote de Apamea, se desprende que, el sacerdote, mientras hablaba a nombre propio, buscaba encontrar un terreno de conciliación para unir a los diversos grupos que dividían a la Iglesia; y admitió, expresamente, que Cristo, antes de su muerte, había poseído dos voluntades, pero que perdió en la Cruz, junto con su carne y sangre, la voluntad humana. Con este punto, el sacerdote Constancio le reprochaba a Macario (ca. 656) –uno de los patriarcas de Antioquía nombrados por Constantinopla sin consentimiento de Roma y que nunca vivieron ni visitaron Antioquía– su postura monotelita; y fuese como haya sido, el sacerdote Constancio no les reclamó, en absoluto, a ninguno de los líderes religiosos de la región de Apamea (centro de la actividad de los maronitas) su monotelismo, sino únicamente a Macario, patriarca nominal que nunca piso Siria. Por eso, si los padres conciliares del tal concilio hubieran oído hablar de una predicación monotelita en Siria, no se hubieran tocado el corazón para pedirles alguna explicación sobre este tema a los jerarcas de aquella zona. Tal silencio sobre un tema que agitó a la Iglesia y al Imperio es altamente significativo (Dip, 1928). En efecto, los concilios o los diversos encuentros llevados a cabo durante el siglo VII para tratar la cuestión del monotelismo no hacen ninguna referencia a la existencia de tal doctrina en Siria. ¿Cómo explicar, entonces, la actitud de los padres conciliares si, de hecho, hubiera en esta región algunos partidarios de la nueva doctrina? Esta actitud hubiera sido aún menos comprensible porque el episcopado no tenía la intención de tolerar algún cisma o herejía. Ejemplo de ello fue el incidente provocado por Jorge, patriarca de Constantinopla, en la decimosexta sesión del VI concilio: el patriarca Jorge pidió a la asamblea que en los anatemas condenatorios pasaran en anonimato los nombres de sus predecesores (i.e. Sergio, Pirro, Pablo y Pedro), pero el concilió se negó a ello y los condenó por sus nombres.

- Finalmente, tenemos, en los Anales del citado patriarca jacobita de Antioquía Dionisio Tel-Maḥré, un pasaje que precisamente nos dice cómo y cuándo la cuestión del monotelismo penetró en Siria: “Aunque ya hemos hablado la herejía de Maximo (i.e. san Máximo el confesor) y la manera en que Constantino (i.e. Constantino IV Pogonato [† 685]) lo introdujo en las iglesias romanas, después de que su padre Constantino (i.e. emperador Constantino II [† 672], padre de Pogonato) lo rechazara, ahora debemos dar a conocer el cisma ocurrido entre ellos (i.e. calcedonios) en este año 1038 (i.e. año 727 d.C), sobre esta herejía y sobre la expresión «que fue crucificado». En las tierras de los romanos, esta opinión había reinado desde la época de Constantino, pero en las regiones de Siria no fue admitida. Fue sembrada allí, ahora, por los prisioneros y los cautivos que las tropas de Taiyaye (i.e. árabes) trajeron e hicieron vivir en Siria. Sin duda, debido a la estima del imperio de los romanos, quienes se dejaron pervertir por esta opinión (i.e. diotelismo), y la aceptaron, fueron especialmente los ciudadanos, sus obispos, y las autoridades. Uno de ellos fue Sergio, hijo de Mansur (i.e. Sarjun Ibn Mansur [fl. ca. 660-700]), quien oprimió grandemente a los fieles que se encontraban en Damasco y Emesa, y no solo les hizo borrar del Trisagio la expresión ὀ σταυρωθεὶς (ho staurôtheis / i.e.: «que fue crucificado»), sino que también llevó a muchos de nosotros a su herejía. Esta herejía también pervirtió las sedes de Jerusalén, Antioquía, Edesa y otras ciudades que los calcedonios habían ocupado desde la época del emperador Heraclio”. (cf. Tel-Maḥré en Crónica Universal de Miguel el Sirio [Livre IV, págs. 457-458]). La importancia de este testimonio es innegable, pues el autor de estos anales estuvo estrechamente involucrado en los asuntos religiosos de Siria, en un momento bastante cercano a los acontecimientos. De hecho, Dionisio I, nacido en la segunda mitad del siglo VIII vivió en Tel-Maḥré (por eso se le llama Dionisio Tel-Maḥré, este pueblo estaba ubicado en Balikh, un afluente del Eufrates), no lejos de Callinice, y estudió en el monasterio de Qennesre, que era un importante centro de la cultura intelectual de la época, a pocos kilómetros de Alepo. Su autoridad no puede, por tanto, ponerse en duda en temas tan relevantes que no le convenía ni exagerarlos o atenuarlos. Todos estos documentos nos llevan a esta conclusión: en el siglo VII, la cuestión de los monotelitas aún no se había planteado en Siria, la cual, sumergida por todas partes por las invasiones árabes, estaba aislada de las comunicaciones con el resto de la cristiandad, dejando a esta región ajena a las discusiones cristológicas de Bizancio. Había permanecido allí como antes de la invasión árabe: calcedonios o jacobitas, sin ocuparse en lo más mínimo del monotelismo o del diotelismo. Fue, pues, hasta el año 727 cuando surgió la controversia del monotelismo en este región.

- ¿De donde surge, entonces, esta acusación? La acusación de monotelismo contra los maronitas se derivó de un malentendido planteado en el siglo V entre los calcedonianos-maronitas y los calcedonianos-maximitas (los partidarios de la doctrina del diotelismo, predicado por san Máximo el confesor), pero, como veremos en el siguiente punto (3) fue causado por defenderse contra las herejías cristológicas de los nestorianos, que predicaban dos personas en Cristo, y muy poco que ver con el tema de las dos voluntades en Cristo. Esta acusación se extendió entonces tanto en oriente como en occidente, especialmente por Eutiques de Alejandría (378-454), por Guillermo de Tiro (1130-1186) y por Jacobo de Vitry (ca. 1170-1240), el primero como fuente del segundo, y el segundo como fuente del tercero. Además, la bula papal Quia Divinæ Sapientiæ (1215) de Inocencio III, mal entendida y sacada de contexto, consagró a los ojos de muchos escritores la heterodoxia original, según ellos, de este pueblo, siendo esta bula todo lo contrario, pues en ella exalta la fidelidad “ininterrumpida” ( “incluso hasta ahora”, sic) de los maronitas a la sede de Roma, elogiando al patriarca maronita Jeremías II El-Amishty (fl. 1199-1230). Y así es como la leyenda del monotelismo maronita nació, se desarrolló e incorporó a la historia.

3. Maronitas y el nestorianismo:
Los maronitas defendieron ferozmente la doctrina de Calcedonia y, en su defensa, se les acusó erróneamente de monotelitas. Aquí tocamos un punto delicado, pues esa acusación tuvo una razón de ser: su oposición al nestorianismo. Los maronitas, en su afán de oponerse al nestorianismo, al oír hablar del monotelismo pensaron que se referían a dos personas distintas, y, por tanto, a una doctrina contraria al concilio de Calcedonia que había declarado que en Cristo hay una persona divina con dos naturalezas, la divina y la humana. Este punto es interesante analizarlo, pues en su determinación contra el nestorianismo que afirmaba “dos personas" en Cristo, pareciese que se aliaban con el monotelismo. Pero no fue así. Para contextualizar lo que ocurría citemos, nuevamente, al patriarca jacobita Dionisio Tel-Maḥré que, con su cita, da la impresión (pues así lo da a entender) de que los maronitas fuesen monotelitas al estar en contra del nestorianismo: “los monjes de Bet Marón y el obispo de su monasterio (i.e. los maronitas), y algunos otros, no aceptaron esta opinión (i.e. las dos voluntades), pero la mayoría de la gente del pueblos y sus obispos la aceptaron. Cuántos anatemas, cuántas peleas, se han llevado acabo hasta ahora que no podríamos ni enumerar ni resumir. En la discusión, los calcedonianos del partido de Bet Marón arremetieron contra los maximitas diciendo: «ustedes son los nestorianos, los compañeros de los gentiles y de los judíos. Niegan que Cristo es Dios, pues como nació de la Virgen, sufrió y fue crucificado en la carne, piensan que fue un hombre común y corriente, una persona particular abandonada por Dios, que tuvo miedo, que se angustió ante la muerte, y que por eso clamó diciendo: ‘todo te es posible, aparte de mi este cáliz, pero que no se haga mi voluntad, sino tu voluntad’; es decir, como si otra cosa fuera la voluntad del Padre y del Hijo; es decir, como si en Cristo hubiera dos voluntades separadas y opuestas, o incluso enemigas, y en lucha entre sí» (cf. Tel-Maḥré en Crónica Universal de Miguel el Sirio [Livre IV, págs. 458-459]). Obsérvese, por la manera como se termina la cita –y ya señalábamos en el epígrafe anterior–, que lo que se dice entrelíneas es que no hay oposición entre las dos voluntades, sino una verdadera sintonía en ellas: la voluntad del Hijo acepta cumplir en plenitud con la voluntad del Padre; usando otra redacción nuestra podría haberse escrito así: “como si en Cristo hubiera dos voluntades separadas y opuestas, o incluso enemigas, y en lucha entre sí, y no dos voluntades en total armonía”. Evidentemente, si agregamos esta última frase, no cumpliríamos con la objetividad, pero sí nos ayuda, como técnica pedagógica, para entender cómo pensaban los maronitas en ese momento sin ningún anacronismo. El problema de fondo no era el monotelismo, sino el nestorianismo y el monofisismo. En efecto, cuando el papa de Roma condena el monotelismo como tal, los maronitas no dudaron en lo más mínimo en rechazarlo.

Por eso, para juzgar la situación de los maronitas en aquellos momentos, debemos mirar hacia atrás algunos siglos y ponernos en su contexto. Para ello citamos a Pierre Dib (1928) pues lo explica con elegante claridad: “en este período, las luchas religiosas habían marcado la culminación de una hostilidad irreductible entre las diversas denominaciones cristianas del patriarcado de Antioquía que habían formado tres iglesias rivales –los calcedonios, los nestorianos y los jacobitas–, y que se habían organizado bien en defensa de sus respectivas ideas. No era necesario tocar sus sentimientos religiosos, pues los tenían a flor de piel. Los partidarios de las dos naturalezas en Cristo (i.e. calcedonios), que ocupan el centro entre los otros dos grupos, siempre pueden temer exceder la medida, aunque solo sea por torpeza o por exceso de lenguaje. Además, un cierto número de ellos aborrecía toda novedad doctrinal, incluso de forma pura o expresión simple. El VI concilio no pudo ser promulgado en Siria, por lo que vivieron solo de las definiciones de los primeros cinco: se aferraban a la doctrina de Calcedonia y no querían saber nada más allá. Ahora, mientras tanto, los cautivos (i.e. cristianos de occidente que eran presos en oriente), que no tenían autoridad jerárquica, llegaron a Siria y comenzaron a hablar de un dogma de dos voluntades. No tardó mucho en prender fuego a la pólvora. Los maronitas, que no estaban acostumbrados a semejante lenguaje, vieron en ello solo una especie de dualismo en Cristo (i.e. dos personas). Para ellos, era el nestorianismo: «ustedes son nestorianos», decían a las maximitas (i.e. los calcedonios que se separarían luego de Roma). Y luego los calcedonios se dividieron en dos fracciones (i.e. los calcedonios maronitas y los calcedonios maximitas), discutiendo entre sí, sin poder entenderse entre sí. Sin embargo, estaban de acuerdo en lo esencial, pues lo que los maronitas no discutían sobre el diotelismo físico en Cristo (i.e. dos voluntades); sino que solo se negaban a admitir la coexistencia de dos voluntades enemigas, es decir, la antítesis de la voluntad divina y la voluntad humana. Pero, en el calor de las controversias y la pasión religiosa, en lugar de buscar la solución de la dificultad, no había nada más importante sino el buscar un mejor argumento para desarmar las ideas contrarias, y llevar a la parte opuesta al absurdo. De hecho, mientras ignoraban el VI concilio, los maronitas, sin saberlo, tenían su pensamiento en conformidad con su doctrina. Tal fue, y siempre ha sido, la base del pensamiento maronita. Los pocos documentos que poseemos hacen posible verificar su continuidad a lo largo de los siglos. El primero de estos documentos es un misal utilizado por los maronitas en el siglo XI, y que era, si no como un manuscrito, sí al menos una composición antes de ese tiempo. El patriarca Douaihi († 1704) tuvo este misal en sus manos, y se conserva un pasaje de un himno utilizado en la misa de los catecúmenos. Presentamos una traducción literal para preservar el texto siríaco con todo su sabor original: «el Misericordioso, que en María vivió pobremente, y como hombre, salió de ella humildemente, vino al mundo milagrosa y maravillosamente en la unión de dos naturalezas verdaderas, teniendo solo una persona, una voluntad, él tenía las propiedades de ambas naturalezas indivisiblemente. Las naturalezas permanecen en una hipóstasis divina, reconocidas sin desunión ni confusión. Por la naturaleza divina obro prodigios divinos, por la naturaleza humana soportó el sufrimiento humano. Pablo dijo: Él se hizo, en verdad, como nosotros, excepto en el pecado, la iniquidad y la impiedad» (ms. 396, fol. 24). El autor de este himno, es fácil de ver, tiene una preocupación constante por proclamar la doctrina de las dos naturalezas, en la unidad de una sola persona, pero actuando cada una por su propia cuenta. Está claro que se enfrenta a nestorianos y monofisitas. Por eso, al afirmar el dogma de las dos naturalezas completas, totalmente distintas entre sí, insiste en la idea de una perfecta armonía entre ellas. Cristo es a la vez Dios y hombre; Él tiene una doble voluntad, pero esta es una en la que la facultad humana está sujeta irrevocablemente a la divinidad. Además, en el pensamiento maronita, la unidad de la voluntad solo puede escucharse en el sentido moral, porque el autor no cuestiona la existencia de la voluntad humana como un poder físico. De lo contrario, ¿cómo explicar el contexto: una sola voluntad que tenía doblemente, con las propiedades de las dos naturalezas sin división, sin confusión, se hizo como nosotros en todas las cosas, excepto en el pecado? Un segundo texto está tomado de la antigua colección canónica de los maronitas, traducido del siríaco al árabe alrededor del año 1058 dC, y conocido como el Libro para guiar, el Libro de Dirección, el Libro de la Ley o el Libro de la Perfección (i.e. Kitab al-Huda). Esta colección aún no está publicada, pero hay varias copias (n. del t.: hay una colección ya publicada en francés en 1935 y reeditada en 2011); citaremos la del Vaticano (Vat. syr. 133), realizada en el 1402. Aquí está la traducción del texto que trata de nuestro tema: «Debemos hablar de la encarnación de Cristo […] Creemos que él es una de las tres personas gloriosas, el Hijo, el Logos nacido del Padre […]; él bajó del cielo […]; se encarnó a sí mismo, por (obra) del Espíritu Santo, de la Virgen María pura, hija de Joaquín; tomó un cuerpo de ella […]; este cuerpo está animado por un alma racional, inteligente y dotada de ciencia. Él se parece a nosotros en todas las cosas, menos en el pecado […]; tiene una persona y dos naturalezas inteligentes; él es Dios y hombre […]. Sin embargo, no creemos que él sea dos, dos Cristos, dos personas, dos voluntades y dos energías. ¡Lejos de eso! Es un Jesucristo, el Hijo de Dios, el Logos que se encarnó por nosotros; una persona eterna, sin principio; un hijo de Adán, que tiene un cuerpo animado, sensible. Él es Dios perfecto […] y hombre perfecto […]. Melkitas y maronitas están divididos sobre la cuestión de una o dos voluntades (en Cristo). Los melkitas confesaron dos voluntades […] las maronitas una […]; y cada una de las dos partes alegó argumentos en apoyo de su tesis […]. Los maronitas dijeron (a los melkitas): estas dos voluntades que usted confiesan en Cristo deben de estar conformes u opuestas entre sí. Si desde cada punto están en conformidad una con la otra, alcanzamos una sola voluntad (i.e. armonía de las dos voluntades]; pero si se oponen entre sí, se deduce que la naturaleza divina quiere lo que la naturaleza humana no quiere, y que la naturaleza humana quiere lo que no quiere la naturaleza divina. Si fuera así, habría oposición y división, por tanto dos (personas en Cristo); y entonces la unión (hipostática) ya no existiría, la Trinidad se convertiría en ‘cuaternidad’ y uno se reduciría al punto de vista de Nestorio y sus opiniones sobre Cristo. Los maronitas se apoyaron en algunas palabras de Cristo citadas en los santo evangelios: su palabra al leproso: ‘lo quiero’, contestó cuando le dijo: si ‘lo deseas’, puedes curarme (Mt 8, 1-3); o su palabra (al obrero): toma lo tuyo y vete; ‘quiero’ dar a este último lo mismo que a ti; o aquella otra palabra: nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo ‘quiera’ revelarlo (Mt. 11, 27) […]. Estas palabras muestran claramente que solo hay una voluntad en relación con las cosas indicadas» (fol. 21 v.31). La defensa maronita al hablar de voluntad se refiere, entonces, a la defensa de un persona en Cristo con dos naturalezas en perfecta armonía, para rechazar el nestorianismo, ni del monotelismo.


III. Conformación del Patriarcado Maronita:

Después de la muerte violenta del patriarca Anastasio II (septiembre 609), y a consecuencias de las invasiones persa (608) y árabe (636) en Siria, la sede de Antioquía quedó vacante. Las nuevas circunstancias políticas no permitían nombrar a un patriarca, había mucho disturbio. Como una medida desesperada, Constantinopla nombró una serie de patriarcas, pero fueron solo nominales, pues nunca vivieron en Antioquía ni estuvieron canónicamente instaurados ni confirmados por el papa (ellos fueron: Macedonio [ca. 628], Macario [ca. 656], Teófanes [ca. 681] y Jorge [ca. 687]; después de la muerte de Jorge [† 702], Constantinopla no nombró más patriarcas para Antioquía hasta el 742 con la elección de Esteban III, pero en ese momento ya reinaba mucha anarquía en Antioquía). Así que la sede permaneció vacante. Los jacobitas (monofisitas), por su parte, sí tenían, para entonces, su patriarca, establecido desde el 543-544 (nota: el nombre de jacobitas proviene de su fundador Jacobo Baradai, que fue consagrado obispo [543] por el favor de la emperatriz bizantina Teodora [† 548] que se opuso a la fe católica formando la corriente herética monofisita en Antioquía).

En medio de la anarquía que surgió en Antioquía los monjes de Bet Marón decidieron poner fin a dicha situación y nombraron, de entre los monjes de su monasterio, a un patriarca (a Juan Marón I [† 707]). Es importante destacar aquí el aspecto canónico de la elección de san Juan Marón como patriarca de Antioquía: a pesar de que Constantinopla había nombrado nominalmente a cuatro patriarcas, esto no fue conforme a derecho, pues Antioquía no era sufragánea de Constantinopla, por lo que ésta no podía nombrar al patriarca (incluso aunque hubiera buena intención en Constantinopla para resolver el problema de la vacancia); otro hecho relevante es que el papa jamás rechazó o condenó el nombramiento de los patriarcas procedentes del monasterio de Bet Marón, como sí lo hizo para condenar los abusos que se suscitaron en otros momentos por el nombramiento de patriarcas, como sucedió, por ejemplo, cuando el papa san León Magno reprobó al patriarca Anatolio de Constantinopla por haber nombrado a Máximo para la sede de Antioquía (457) o cuando el papa san Martín condenó la nominación de Macedonio para la sede de Constantinopla (649). Esto confirma, pues, que el clero del patriarcado de Antioquía (encabezado por los monjes maronitas) siguió el procedimiento vigente, para nombrar a su patriarca.

El patriarca jacobita Dionisio I Tel-Maḥré († 845), después de un incidente que se produjo en el año 746 cuenta que los “maronitas permanecían iguales a como son hasta hoy: ordenando a su patriarca y a sus obispos de su monasterio” (cf. Tel-Maḥré en Crónica Universal de Miguel el Sirio [Livre II, pág. 511]). Es la primera vez que aparece el patriarcado maronita en la historia. Este pasaje de Tel-Maḥré es el más antiguo que se conserva sobre la existencia de esta institución patriarcal. La palabra “permanecían” (ܦܳܫ, fosh, en el original arameo del escrito) que utiliza Mahre en su comentario lo dice todo, pues confirma que ya para el 746 eran gobernados por un patriarca y obispos desde tiempo atrás. Este indiscutible documento, a pesar de que el patriarcado está envuelto en la oscuridad, apoya seriamente la tradición que el establecimiento del patriarcado maronita se remontan al siglo VII (Dib, 1928).

Las evidencias que conocemos hasta la fecha nos permiten creer que los patriarcas maronitas siempre han llevado el título de Antioquía (por ejemplo en J. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis
ORÍGENES DE LA IGLESIA MARONITA Clementino-Vaticana, tomo II).

La legitimidad de la sucesión apostólica del patriarcado de Antioquía por parte de los maronitas fue, además, confirmada de forma muy elocuente y bella por el papa Inocencio III en la ya citada bula Quia Divinæ Sapientiæ (1215) dirigida al patriarca maronita Jeremías I: “que tú y tus predecesores han tenido, incluso hasta ahora, tal dignidad en la iglesia antioquena” (quas tu etiam et prædecessores tui hactenus in antiochena Ecclesia dignoscimini habuisse). De aquí se deduce que la jurisdicción patriarcal maronita reconocida por Inocencio III fue ejercida desde antes de Jeremías I. Además, consta que hubo un momento en la iglesia que el patriarcado maronita fue el único patriarcado católico que representó la tradición litúrgica y disciplinaria de Antioquía, hecho que le otorga una particular dignidad.
Otro aspecto que configuró el patriarcado maronita fue la introducción de las costumbres bizantinas en la iglesia de Antioquía, pues ello amplió la brecha entre los defensores del concilio de Calcedonia en dos grupos: los melquitas calcedonios maronita y los melquitas calcedonios maximitas. Los calcedonios fueron llamados originalmente “melquitas” por su unión al rey (porque estaba en comunión con la fe del rey de Bizancio leal a Calcedonia –la palabra melquita viene del arameo ܡܰܠܟܳܐ (malko), que significa “rey” o “emperador”.

Con el paso del tiempo los melquitas calcedonios maximitas se acercaron cada vez más a Constantinopla hasta abandonar las costumbres y ritos antioquenos, y conservaron el nombre del “melquitas”; mientras que los melquitas calcedonios maronitas conservaron la tradición antioquena, incluso el arameo (siríaco), y se les dio el nombre de “maronitas”. Ambos con sus patriarcas.

Las disputas cristológicas fueran tan encrespadas que concluyeron, incluso, en violencia. Las persecuciones enconadas contra las maronitas los obligaron a refugiarse en las montañas del Líbano, lo que dio lugar a que los maronitas y el Líbano se fusionaran en su historia, y su organización e identidad nacional giraran alrededor de la autoridad patriarcal, autoridad que abarcaba hasta las cuestiones temporales.

Estas atribuciones temporales de las cuales gozaban sus patriarcas y obispos propiciaron el desarrollo de una especie de literatura jurídica peculiar en el Líbano (y en general en todo el oriente), los Nomocánones, obras mixtas en las que las fuentes del derecho canónico (κανόνες) se mezclaron con aquellas de la ley secular (νόμοι). Los Nomocánones especificaron la competencia de los líderes religiosos y dieron a los patriarcas tanto prestigio que se identificaron las cuestiones de la confesión religiosa y las cuestiones seculares.

La situación geográfica de los maronitas, las luchas religiosas y políticas que tuvieron que soportar, fortalecieron particularmente, entonces, el espíritu de nacionalidad entre ellos; e hicieron de la fidelidad al patriarca la expresión más pura de su propio sentimiento patriótico. Aislados en las escarpas montañas del Líbano, los maronitas pudieron crear una vida propia y disfrutar, bajo la guía de su patriarca, obispos y sacerdotes, una cierta autonomía. En efecto, como afirma Dib (1928) los maronitas estuvieron fuertemente agrupados en torno a su clero y a su patriarca, convirtiéndose en un pequeño pueblo de una esencia muy particular. El Valle Santo de Qadisha, repleto de excavaciones por las celdas de ermitaños que había, los majestuosos cedros del Líbano, sus imponentes cumbres y profundas simas, han quedo, hasta hoy, como los símbolos de su vitalidad e independencia. Esta situación peculiar de los maronitas dio a sus patriarcas y obispos una independencia y una libertad de acción que los jefes de las otras comunidades cristianas de oriente no poseyeron. A diferencia de los demás, los prelados maronitas pudieron evadir la obligación de que la autoridad secular les diera su reconocimiento o su investidura. Esto sólo ocurrió hasta la primera guerra mundial (1914-1918) cuando, bajo mucha presión, se les obligara a un acercamiento con los poderes seculares.

En estas condiciones, el Nomocanon maronita fue de suma importancia. Tanto clérigos como laicos acudían a sus dirigentes religiosos para todos los asuntos eclesiásticos y civiles. No reconocían ninguna otra autoridad para la atención de sus asuntos. Hasta la fecha (2019), todavía hay vestigios en muchos actos y sentencias en el Líbano que dan testimonio de esta práctica.

Así, la vida religiosa de los maronitas quedó íntimamente ligada a su vida civil y nacional, o más precisamente, amalgamados entre sí. No existe casi ningún evento libanés de importancia en el que el patriarca no haya intervenido o no haya sido consultado. La historia de los patriarcas que se han sucedido uno tras otros en la sede maronita de Antioquía es de particular interés. Lamentablemente, de los patriarcas de los primeros siglos, solo conocemos sus nombres, y a veces con imprecisiones, pues las persecuciones y guerras que padecieron los maronitas de esa época les impidió dedicar tiempo para registrar el esplendor de su Iglesia. Y de los pocos documentos que se pudieron escribir no se salvaron de su destrucción, como el caso de las obras de Teofilo de Edesa († 785) o de Qais Al-Maruni (s. X) citadas en Chronicon Ecclesiasticum de Gregorio Bar-Hebræus († 1286). Sin embargo, la información que nos ha llegado permite seguir la evolución del patriarcado maronita en sus líneas generales.


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En resumen:

Podemos decir que el origen de la Iglesia Maronita surgió en Antioquía, y se configuró –y fortaleció– a consecuencia de las herejías cristológicas. Ni monofisitas, ni monotelitas, ni nestorianos, los maronitas han sido siempre católicos. En efecto, los monjes del monasterio de Bet Marón permanecieron siempre fieles a la fe católica y al papa, virtud cristiana que los marcó indeleblemente, la fidelidad, y que los obligó a refugiarse en las montañas del Líbano para protegerse de las persecuciones y del martirio, conformando una nación y una identidad peculiar que ninguna iglesia ritual sui iuris ha tenido. Por eso, hablar de las montañas, valles, orilla libanesa mediterránea, ríos, o cedros del Líbano es hablar de la Iglesia Maronita, así como de sus santos y mártires, y de su tradición antioquena la cual conservó con toda la espiritualidad siríaca cristiana, incluyendo el idioma arameo en su liturgia y en su vida, bajo el amparo maternal de la Madre de Dios y el ejemplo heroico de san Marón, a quien deben su nombre.